О концептуализации тела и телесности в русском литературно-философском символизме («тело — душа — дух»)
При всем резком различии «души» и «тела» никак нельзя отрицать, что они — два момента одного и того же человека.
Л. Карсавин[1433]
Интерес к телу и тенденция к осмыслению тела, в его соотношении с душевно-духовным началом, приобретают особую важность в русском культурном сознании и в символистской поэзии XX века[1434]. Достаточно проследить некоторые доклады, произнесенные на петербургских Философско-религиозных собраниях, а также другие тексты эпохи, о которых речь пойдет дальше, чтобы в этом убедиться. С точки зрения предстоящих размышлений, думается, очень репрезентативен доклад Дмитрия Мережковского «Гоголь и отец Матвей», прочитанный на X заседании (18 апреля 1902 года), вызвавший большой отклик и полемическую дискуссию. И не только в связи с общей, достаточно резкой оценкой «уединяющего, монашеского, „черного“» христианства и с заостренным восприятием мысли Гоголя — «жить в Боге — значит жить вне самого тела»[1435], но прежде всего в связи с постановкой вопроса о пресловутой и неоднозначно понятой плоти[1436] — «пленительной» категории, вскоре ставшей общим местом философских и около-философских обсуждений у Розанова, Бердяева, Сологуба и др[1437]. В докладе Мережковского эта категория соотносится с дискурсом христианства и приписываемым ему дихотомическим мышлением. «Дух противопоставляется плоти, как одна абсолютная сущность другой, столь же абсолютной <…> как вечное добро вечному злу — в неразрешимом противоречии»[1438]. Причем, говоря о дискурсе христианства (от Исаака Сирина до о. Матвея) и самой его сути, мыслитель имеет в виду «односторонне-аскетическое христианство», умерщвляющее плоть, и в этом умерщвлении, в «бесплотной духовности» усматривающее его сущность[1439].
Пафос его выступления, важного для «нового религиозного сознания» и русского культурного сознания в целом, можно интерпретировать в двух аспектах. Первый выражается в мысли о необходимости реабилитировать тело, переоценки телесности, особенно в связи с «аскетическим уклоном христианства»; второй сводится к вопросу о соотношении христианства и искусства, коль скоро сущность последнего — его художественных образов — «все-таки не бесплотная духовность, а одухотворенная плоть или воплощенный дух»[1440]. Оставаясь в пределах воссоздаваемого историко-культурного контекста поэтического мышления о теле, отметим, что постулат переоценки тела в докладе Мережковского оказался услышанным и вызвал сочувственную поддержку одного из небезызвестных участников Собраний Вл. В. Успенского, упоминаемого в мемуарах Андрея Белого, З. Гиппиус и др. В его выступлении продуктивной, на наш взгляд, оказалась мысль о потребности осмыслить вопрос о цели самого существования тела. «Если тело — только „орудие“, если само в себе не имеет никакой цели, то к чему же, спрашивается, потребовалось это негодное орудие человеческому духу?» Призывая к созданию «христианской культуры плоти», споря с укорененным в «историческом» христианстве топосом освобождения от плоти, он постулировал переосмысление «односторонне-аскетических взглядов», отмежевание от них в социальной жизни. «Аскетические позывы вошли в нашу плоть и кровь, сделались нашим инстинктом»[1442].
Подтверждение того, что приведенный взгляд выражал существующую социальную практику и существующий топос мысли (ср. «Многие из нас, без сомнения, сами пережили период аскетических увлечений»[1443]), можно найти и в других «документах» эпохи, в том числе в русской поэзии той поры. Показательный пример — некоторые стихотворения Федора Сологуба, в которых выражено стремление к укрощению тела, к его истязанию. В этом смысле к ним применима мысль Николая Богомолова о «противоречии души и тела, занимавшем стольких русских поэтов»[1444]. Небесполезно поэтому привести фрагменты трех стихотворений, в которых обнаруживается аскетическое начало и его положительная оценка. Вот фрагмент стихотворения 1889 года с инципитом «Если знаешь за собою / Грех большой иль небольшой <…>.»:
Похожую концептуальную ситуацию имеем в стихотворении 1886 года:
(НФС, 33)
Или осмысленную библейской подоплекой — в стихотворении 1885 года:
(НФС, 31–32)
С другой стороны, любопытно, что противоречие тела и души в приведенных стихотворениях несколько сглаживается: истязание тела ведет к его сублимации и открывает выход в сферу Духа и его крылатых посланников.
В плане интересующей нас оппозиции «тело — Дух» особый интерес представляет стихотворение 1887 года с инципитом «Душа и тело нам даны, / А третье — дух, его не знаем <…>», ставшее уже предметом частичного рассмотрения в статье В. Багно[1446]. Топос аскезы актуализируется и в этом произведении:
(НФС, 38)
Однако если учесть смысловое целое всего произведения, оппозиция «Дух — тело» не имеет в нем абсолютного значения. Тело есть враг Духу лишь в контексте того разобщения, безлюбия и бездуховности, о которых идет речь в предыдущих строфах (ср. «О, если бы мы в духе жили! / Какой бы славой заалел / Наш удивительный удел / И как друг друга мы б любили!»). В них же речь идет о разъединении и отсутствии подлинной коммуникации между людьми, о поверхностности перцептивного телесного опыта: «Не душу даже, видим тело» (НФС, 38). Тело и лишь тело доступно перцептивному опыту. Тело как нечто внешнее, как объект, явленный взгляду. Тело как предел и препятствие, ставящее границы проницательности вглубь, сообщения и соединения с другим человеком. И именно в этом смысле в стихотворении поэта тело есть враг Духу, ибо закрывает путь к глубинному познанию; воспринимающий глаз останавливается на теле как оболочке человека, довольствуется этим, контакт с душой оказывается заторможенным. Поэтому, если остаться в пределах внутритекстовых значений и отвлечься от биографического подтекста (о нем занимательно пишет Багно: порка и телесные наказания в жизни поэта), тогда смирение тела «жестокими страданиями» приобретает глубинный смысл: путь аскезы дает возможность духовного обновления человека (одухотворения плоти), открывает простор действиям Духа, позволяет человеку обнаружить в себе духовное око, которое проникает за телесную оболочку, смотрит сквозь тело и видит душу в нем. Такое прочтение стихотворения оправдывается не только логикой его внутреннего смысла, но также контекстуально, соотнесенностью с идеологическим контекстом эпохи. Мы имеем в виду философские воззрения В. Соловьева на тело. Согласно автору «Оправдания добра», тело как таковое «не имеет самостоятельного нравственного значения, а может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа…»[1447]. Противоборство вызывает не само тело, а захват тела со стороны плотской жизни — плоти, «выходящей из своих пределов, перестающей служить материей или скрытою (потенциальною) основой духовной жизни…»[1448]. И Соловьев, и Сологуб в приведенном стихотворении проецируют ситуации, в которых дух мог бы иметь перевес над плотью («Стремлюся к Духу я всечасно…») и в этом смысле приобрести власть над телом, проявить в нем свою энергию. В обоих случаях тело рассматривается в связи с категорией стыда и тем значением аскезы, которое стало предметом дискуссии у Розанова, Бердяева, С. Булгакова и др.
В более поздней лирике Сологуба мы наблюдаем сдвиг в трактовке и тела, и аскезы, т. е. «причастное переживание» телесности как ценности, чему свидетельство — стихотворение 1910 года «За плохое знание урока / Элоизу Абеляр жестоко…», а также 1918-го — «Расточитель». Первое любопытно игровым совмещением телесного, аскетического и эротического моментов («терзаемая плоть мила»), В нем проявляется любовное внимание к телу и восторг над ним, тело (женское) освящается улыбкой Эроса. Противоречия между телом и душой (духом), в сущности, здесь не возникает. В стихотворении «Расточитель» («Измотал я безумное тело, / Расточитель дарованных благ…»[1450]) тело как данность, дарованная человеку, но подвластная потоку времени, есть условие существования на земле и испытания земных благ. Можно даже сказать, тело появляется здесь не как оппозиция душе, а как ценность в иерархии тех ценностей/благ, которые благодаря ему воспринимаются человеческим субъектом, сознаются им изнутри, его внутренним «я». И в этом смысле само существование тела предполагает связь с душой, с целостностью личности. Следовательно, положительное восприятие тела равнозначно радостному переживанию красоты и прелести земного бытия, плоти мира: «пленительных весен», «багряных зорь», ароматных жасминовых кустов, а также телесной ласки, вожделенных «лобзаний радостных уст» (СТ, 408). Причем радость тела и телесного опыта вместе с радостью воплощенного «несносные огорчения» и «непосильные земные труды», вызывая желание продлить личное бытие здесь, на земле:
Подобный сдвиг в иерархии ценностей, особенно рассматриваемый на фоне стихотворений цикла «Звезда Маир», в творчестве Сологуба знаменателен; он вызывает культурные ассоциации, во-первых, со стихотворением Поля Верлена, переведенным поэтом, во-вторых, с сочинениями Ницше, которые, если судить хотя бы по недавно опубликованным сологубовским афоризмам, могли его инспирировать. Вот фрагмент стихотворения Верлена из книги «Песня для нее», в котором восхваляется «безумство плоти» и снимается традиционная оппозиция души и тела:
(СТ, 522)
Уместно сказать несколько слов о втором источнике — о Ницше[1451]«Страсть» В. Брюсов цитирует завет Заратустры «Оставайтесь верными земле, о братья»[1452] и, вдохновляемый двумя его речами, проецирует смену мировоззренческих доминант — установку на переоценку «веками презираемого» тела, в котором, по его словам, должно прозреть «метафизические глубины» (доселе замечаемые лишь в душе) и которое порою, в страсти, как «самостоятельный властелин повелевает всем существом человека»[1453]. Вопрос, однако, в том, что мышление о теле и само понятие тела, инспирировавшие Брюсова, у немецкого философа далеко не однозначны. Думается, прав Ж. Деррида, утверждавший, вслед за М. Хайдеггером, что в творчестве Ницше мы не имеем дела с «простой инверсией» платоновских схем и положений, так как он «ищет нечто другое». Поэтому говорить, что мысль Ницше совершает простую перестановку и на место души выдвигает концепт тела, было бы неадекватно реальному положению вещей. При всем том несомненно одно: Ницше полагает методологически корректным и продуктивным сделать тело, с присущим ему феноменальным богатством, не опознаваемым при «механистском» подходе (Descartes) к нему, исходной точкой философского мышления[1455] и мышления как такового, утверждаемого в поступке. Поэтому в «Ecce Homo» он говорит о созидании культуры тела «надо прежде всего убедить тело»), считая, что культура должна начинаться «с надлежащего места»; им же является не душа, а тело. Однако, делая тело отправной точкой, культура со временем «уже переходит в духовную область»[1456].
Правы также и те критики, которые полагают, что у Ницше мы обнаруживаем не только апологию, но и критику тела[1457]«демону тяжести». Завет Заратустры «чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело — танцором, всякий дух — птицею»[1458], в сущности, содержит и одно и другое; он чреват идеей дионисийского преображения тела. Вспомним слова А. Белого о странностях в восприятии мысли философа: «…в Ницше увидели мы не тело, ломимое духом…». То есть не потенциал тела — тела, преображенного в его связи с душевно-духовным. Этот потенциал и эта связь (логика сцепления, о которой говорит ницшевский сверхгерой— танцора и ситуации, когда понятие «дионисического» претворяется в «наивысшее действие»[1460]. Образцом такой ситуации является пляска, в которой проявляется дионисийская сила преображения, а в каждом ее мгновении «преодолевается человек»[1461]высокое тело «принадлежит могучей душе», душа же «служит символом и вытяжкой гибкого, убеждающего тела, танцора»[1462]. Они сцеплены и взаимосвязаны, поэтому не только тело, как танцор, приобретает легкость, парит и танцует также душа (ср.: «Меня уносит, душа моя танцует»).
Очевидно, речь идет о преображенной душе, а не о «тощей», презирающей тело[1464]. «Радуясь себе самой», освобождаясь от прежнего спиритуалистического высокомерия, она приобретает новые качества и добродетели. Думается, проекция этой новой души, сопутствующей преображенному телу, в мысли Ницше не может быть игнорируема. Особенно если учесть авторские комментарии к «Заратустре» — самодовольное замечание о том, что до Заратустры «не знали, что такое глубина, что такое высота…. Не было <…> исследования души…»[1465]«Веселой науки», в котором речь идет о «будущих душах», о потребности и мечте стать «полностью человеком одного высокого чувства, воплощением одного-единственного великого настроения»[1466]. Знаменательно, как Ницше определяет это великое настроение и душевное состояние, до сих пор проступавшие «в наших душах» лишь в виде исключения. Это — «беспрестанное движение между высоким и глубоким и чувство высокого и глубокого, как бы постоянное восхождение по лестнице и в то же время почивание на облаках». Аналогию такого состояния нетрудно обнаружить в поступках и речах Заратустры («Великая та лестница, по которой он поднимается и спускается…»[1468]) и даже в его авторской телесной характеристике («Заратустра — танцор, Заратустра легкий, машущий крыльями, готовый лететь, манящий всех птиц <…> блаженно-легко-готовый…»[1469]— легкое, танцующее, крылатое, мужественное и «духовничье»[1470], т. е. такое, которое, благодаря крыльям движется между высоким и глубоким. Сама же метафора или символ крыльев играют важную роль в «событии Заратустры» и в смысловом целом его вещих речей. Приведем лишь один существенный пример: «Летали ли вы достаточно высоко? Вы плясали, но ноги еще не крылья»[1471].
Символ крыльев выражает новое состояние («высокое настроение») как тела, так и души не только у Ницше, но также в творчестве русских мыслителей и поэтов Серебряного века. Достаточно вспомнить в этой связи поэтический цикл Александра Блока «Заклятие огнем и мраком» (1907), инспирированный ницшевской философией пляски. Параллели с «Другой танцевальной песней» в некоторых стихотворениях вполне ощутимы (ср.: «Все в мире — кружащийся танец. И встреча танцующих рук»). Образы танцующего тела и ситуация экстатической, дионисийской пляски, в которой возникает «Я — Ты отношение», приобретают здесь символический смысл. Крылатое противопоставляется бесстрастному (ср.: «Что быть бесстрастным? Что »)[1473]. И неслучайно метафора крыльев сердца играет в цикле важную роль, выражая восторженные порывы и духовное парение человеческого существа. Птичья легкость и крылатость соотносятся с сердцем в его двойном значении: как центрального телесного органа (без этого «главного», что прекрасно показано в рассказе М. Осоргина «Сердце человека», тело — ущербно, оно «дрянь») и как центра духовной жизни человека, вместилища любовной энергии[1474].
Любопытный случай использования мотива крыльев в поэтическом мышлении о теле представляет стихотворение В. Ходасевича 1922 года с инципитом «Не верь в красоту земную…». Отказ мужского субъекта от «здешней правды» и «простого счастья» для возлюбленной выражает сдвиг в иерархии ценностей и переосмысление телесной ласки. Жест целования в соединении с аскетическими действиями (ср. выше у Сологуба) направлен на преображение телесности, окрыление тела, возвращение телу и душе в нем исконных крыльев, согласно мифологическим представлениям:
[1476], у Ходасевича помнит древний источник, отсылая, как, например, у раннего Флоренского, к Платону, который, впрочем, в осложненной «инверсивной» форме не забывается и у Ницше. В этом плане интересно проследить его присутствие в поэзии Вяч. Иванова, в подтексте которой прочитываются оба источника — платоновские и ницшевские импульсы, а точнее, их компрессия и диалогическое переосмысление. Так, в рассмотренном нами материале — стихотворениях из третьей и четвертой книги «Cor Ardens» — противоречия между телом и душой, которое могло бы отсылать к Платону и упроченным литературным образцам, в сущности, нет. Напротив, мы обнаруживаем в них единство двух начал, создаваемое силой и участием отрока с «мощными крылами», крылатого бога/демона — Эроса. Вот подтверждающие примеры из цикла «Венок сонетов» и «Золотые завесы», а также из «Канцоны II»: «И духом плоть и плотью дух — до гроба…»; «Твоим, о мой избранный, / Я стала телом, ты — душой моею»; «Впервые мы, крылаты и едины…»[1477]. Знаменательно, что именно в «Венке сонетов» — высокой эротической лирике — любящие субъекты являют себя как с горящими сердцами («Мы разожгли горящих грудей горны / И напрягли крылатые тела» (СС II, 414). И их крылатость — переживаемое экстатическое состояние, в сущности, похожее на то высокое настроение душ, движущихся между высоким и , о котором говорилось в связи с Ницше. Ощущение высокого и глубокого выражают моторные метафоры — динамического полета, духовного поднятия («В нас волит, в нас единый гонит дух»), восхищенности «Мечты одной два трепетных крыла»), возносящего огня страстной и жертвенной любви («Два древние крыла, два огневые» — СС II, 414–418).
Любовная лирика Иванова переполнена мистической эротикой, особенно в названных циклах. Но это не бесплотная и абстрактная эротика. Она насыщена экстатической страстью и возникает из полноты и гармонии сочетания тела и души, воспламененных любовным восторгом. Вот еще подтверждающий пример: «Ярь двух кровей, двух душ избыток, / И власть двух воль, и весть двух вер» (СС II, 381). Мистическую глубину и высоту (восхождение к откровению мистического смысла любви) придает этой эротике присутствие Третьего, созидающего телесно-душевное единство двоих: «Нам спутником предстал крылатый бог…»; «Льет третий хмель…»; «И в темноогненном кратэре, / где жизни две — одна давно, / Бог-Растворитель в новой мере / Мешает цельное вино» (СС II, 391). Причем Третий, как уже упомянутый Эрос-жрец («братской стихии царь») и летающий «демон-Жало», приобретает атрибуты Св. Духа в облике пчелы, облетающей «цветник людских сердец» и питающей их кровью любви. Ужаленные и питаемые этой любовью «дышат <…> святым дыханием бога-Пламени», т. е. дыханием/духом (ср. подобную семантику в стихотворении «Пчела»: «Летает Дух / В лугах моих пчелой крылатой…» [СС И, 537–538]). Тем самым образ и статус тела в поэзии Иванова соотносятся с «логикой троичности»[1478] — его «сложном духовно-душевно-телесном составе»[1479]. В пределах этой целостности тело окрыляется энергией духа, оно не противопоставляется душе и духу; телесное и душевно-духовное взаимопроникаются. «Воздушные» (ср. «Воздушных тел в божественной метели / Так мы скитались, вверя дух волне <…> / Нас сочетал Эрос, как мы хотели» — СС II, 386) или «крылатые тела» у Иванова — это выражение состояния, когда духовное начало пронизывает и тело, и душу человека, спиритуализирует их, придавая им легкость, соответствующую «легкой стране» их встреч.
Прекрасный пример подобной концептуальной ситуации мы наблюдаем в сонетах «Голубого покрова», особенно в нижеприводимом[1480]«путника-дедала» («И в духе был восхищен я вослед / Ушедшей…»), совершается в онирическом пространстве эфира («Я видел <…> четой летим в Эфире лебединой…») и «мерцающего райского сада» (ср.: «Туда уводишь ты / Мой зрящий дух чрез пламенное море» — СС II, 406, 425–428), наличие чувственно-телесного момента придает этой встрече бытийный характер, делает ее волнующей и страстной («По телу кровь глухой волной огня клубила…»). В этом соприкосновении двух вновь обретших себя сердец («Мы вновь сошлись, — вновь счастливы вдвоем…» — СС II, 426) и подлинном обмене взаимопроникающих любовных энергий («любовь моя», «любовь твоя»[1481]) активизируется весь человек: тело в его новом измерении («воскресшее живое лоно», «Твоих святынь объятие»[1482]), «духовная» душа (цветущая, «дышащая» роза) и дух в виде пчелы, собирающей «сладостный мед» любви или, как в триптихе «Розы», вонзающей в иссохшую душу — того, кто лишился любви, — «живое жало» благотворной влаги (СС 428, 435). В пафосе чувственно воспламеняющей и мистической любви силой присущего искусству откровения о подлинном существе тела выявляется гармоническое единство разорванных начал и изначальная, райская целостность человека[1484].
М. Цимборска-Лебода (Люблин)
Примечания
Карсавин Л. О началах. СПб. 1994. С. 113.
1434. Отметим лишь некоторые работы, наиболее существенные с точки зрения наших размышлений: Виноградова А. «телесности» в поэзии русского символизма («диаволический символизм») // Тело в русской культуре. М., 2005; Абишев В. Сеется в немощи, восстает в силе. О душе и теле в поэзии Владислава Ходасевича // Wiener Slawistischer Almanach 2004. Band 54; Багно В. Томленья духа о душе и теле (Сологубовский миф о Дульцинее и его истоки) // Там же.
Мережковский Д. Гоголь и отец Матвей // Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901–1903 гг.) / Общ. ред. С. Половинкина. М., 2005. С. 176.
1436. См. Бердяев Н. –376.
1437. Марченко О. Григорий Сковорода и русская философская мысль XIX–XX веков. М., 2007. С. 173–177.
1438. Гоголь и отец Матвей. С. 176. Здесь и далее все подчеркивания мои (М. Ц. -Л.), кроме специально оговоренных.
1439. Там же. С. 178.
1440. Там же.
1441. Прения по докладу Д. Мережковского // Записки петербургских Религиозно-философских собраний. С. 200.
1443. Там же.
1444. Богомолов Н. Русская литература первой трети XX века. Портреты. Проблемы. Разыскания. Томск, 1999. С. 116.
1446. Багно В. Томленья духа о душе и теле (Сологубовский миф о Дульцинее и его истоки). С. 175–179.
1447. Оправдание добра. // Соловьев В. Соч.: В 2 т. М., 1988. С. 143.
1448. Там же.
1449. См. защиту аскетизма у Розанова в связи с критикой взглядов Мережковского и Бердяева (Розанов В. «новом религиозном сознании» // Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность [Приложение]. М., 1999. С. 327.). Сам же Бердяев в текстах эпохи эмиграции защищает не столько аскетизм, сколько аскезу, но не как цель и «вражду к миру и жизни», а лишь как средство в реализации личности. (Бердяев Н. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936. № 50. С. 15). См. также об аскезе, мотивированной «высшей любовью к телу», и о непонимании христианского аскетизма (Свет невечерний. М., 1994. С. 220).
1450. Сологуб Ф. Стихотворения. СПб., 2000. С. 408. Далее в скобках дается сокращение (СТ) с указанием цитируемой страницы.
— в общеизвестных работах Э. Клюс, В. Паперного, Д. Магомедовой, В. Абашева и др. Относительно рассматриваемой здесь проблематики см.: Григорьева Е. К вопросу о топике андрогинизма в русском литературно-философском модернизме // Дискурсы телесности и эротизма в литературе и культуре. Эпоха модернизма. Сб. / Под ред. Д. Иоффе. М., 2008. С. 367.
1452. Брюсов В. 8. С. 22. Любопытно, что следование этому лозунгу В. Розанов приписывает и Бердяеву (Розанов В. О «новом религиозном сознании». С. 336).
1453. Там же. С. 20–21.
1454. Ostrogi. Style Nietzschego. Gdańsk, 1997. S. 41.
1455. Wotling P. L’entente de nombreuses âmes mortelles. L’analyse nietzschénne du corps // Le corps. Paris, 2005. P. 177–179.
Ницше Ф. Ecce Homo // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1996.
1457. См. Dictionnaire du corps. Paris, 2007. P. 169.
1458. Так говорил Заратустра // Там же. С. 168.
1459. Белый Андрей. Кризис культуры // Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 280. Курсив Андрея Белого.
Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.
1461. Там же. С. 750.
1462. Так говорил Заратустра. С. 136–137.
1463. Там же. С. 232.
1464. Ницше Ф.
1465. Там же. С. 749.
1466. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 629.
–630.
1468. Ницше Ф. Ecce Homo. С. 749.
1469. Опыт самокритики // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 56.
1470. В авторском комментарии мужество Заратустры связывается именно с телом, сам же сверхгерой придает человеческому мужеству, «ставшему наконец духовничьим, духовным», орлиные крылья ( Так говорил Заратустра. С. 219).
1471. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 232.
Блок А. Стихотворения. Поэмы. Театр: В 2 т. Т. 1. Л., 1972. С. 393.
1473. Там же. С. 390.
1474. Ср.: «Сердце взвейся, как легкая птица, / Полети ты, любовь разбуди…» (Там же. С. 392).
Ходасевич В. Стихотворения. Л., 1989. С. 148. В блестящей статье В. Абашев поясняет, что «жреческий нож» в стихотворении поэта — это и «фигура речи», и знак «реальной телесной практики и экстремальной духовной установки, ей обусловленной» (Абашев В. О душе и теле в поэзии Владислава Ходасевича. С. 259).
«Исчезнет ограниченность и тяжесть маленького страждущего я…» и возникнет «ощущение крылатости, как птица в синеве неба…» ( Тихие думы. М., 1996. С. 358.).
1477. Иванов В. Собр. соч. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 418, 432. Далее цитаты обозначаются в скобках (СС) в тексте, римской цифрой указывается том и арабской — страницы.
Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. Томск; М., 2004. С. 44–50.
1479. Бердяев Н.
1480. И там войти в твое живое лоно,
Воскресшее, любовь моя могла.
В нем розою дышала и цвела
Твоя любовь, и рдела благовонно.
Твоих святынь объятие. Пчела
Из розы мед полуденный пила
И реяла над сладостной влюбленно.
По телу кровь глухой волной огня
А в глубине лазури осиянной
Пчела вилась крылатым диском дня.
Хмелело солнце розой несказанной…
Ты в солнце недр явила мне — меня.
1481. Ср. «Как будто сердцу сердце отдавала…» (СС II, 426).
1482. Это воскресшее тело ушедшей и вновь обретенной есть уже не то «оплаканное, сгорелое тело», преданное погребению, о котором идет речь в элегической «Канцоне I», насыщенной сильным биографическим подтекстом; и конечно, его статус отличается от того, какой имеет «тяжкое тело» оставшегося на земле любимого; ощущение преодоления его тяжести в экстатическом подъеме — это лишь временное состояние (СС II, 427).
1483. Согласно С. Булгакову, «идея антитезы духа и тела, столь любимая метафизиками и моралистами, выражает собой не изначальную сущность тела, но лишь известную его модальность, определенное состояние телесности…» — Булгаков С.
1484. По справедливому замечанию Л. Карсавина, без тела «не существовало бы человека, а существовала только душа» (Карсавин Л. О началах. С. 222).